論朱子的思想總結(優選十篇)

論朱子的思想總結(優選十篇)。

■ 論朱子的思想總結

從生態學視角探討老莊道家美學中的.生態美學思想,結合當前生態中所出現的主要問題,總結了老莊道家美學對當前生態建設密切相關的五種思想啟示,以期對構建和諧社會,保持可持續發展有所助益.

■ 論朱子的思想總結

維柯的"詩性智慧"以西方古典主義的修辭學和羅馬法為思想淵源,不僅揭示了敘述、或然、凡俗等想像力量在西方文化發展中的重要作用,而且也證明了詩性是一切人類文化生成的根本.

■ 論朱子的思想總結

現在為親們收集盧梭社會契約論的背景，為了防止（社會公約）成為一紙空文，它自然地包含了一個條款，單獨對其他條款生效，其中規定，任何拒絕向公眾意識屈服的人，社會都要向他的公章屈服。下面小編整理關于盧梭社會契約論簡介分享了32條，提供給大家賞閱。

1、人們總是想要幸福，但人們自己卻總是看不出幸福是什么。

2、Whenpeopleareforcedtoobeyandobey，theydoright；Butwhenthepeoplearefreetobreakoutoftheirownfetters，theydobetter：fortheyhaverestoredtheirlibertyonthebasisofthesamerightsonwhichtheyweredeprived；Otherwisetherewouldhavebeennoreasonwhyanyoneelseshouldhavetakentheirfreedominthefirstplace。

3、國王根本無法養活他的子民，只能靠他們養活自己；用拉伯雷的話來說，國王不能沒有一切。臣民們犧牲自己的生命的條件是國王也要沒收他們的財產嗎。

4、Sincesovereigntyisnothingmorethananexerciseofthepublicwill，itcanneverbetransferred；Sincethesovereignisbutacollectivelife，hemustbeallowedtorepresenthimself；Itispower，notwill，thattransfers。

5、人性的第一法則是維持自身的生存。而且，一個人一旦到了理性的年齡，就會成為自己的主人，能夠自己判斷維持自己生存的適當方法。

6、Surrendertoforceisanactofnecessity，notachoiceofwill.Itisatbestanactofintelligence。

7、Thereisnofreedomwithoutthelaw，andthereisnomanabovethelaw.Thereisnoneedtoaskwhymenarefreeandsubjecttothelaw，isbuttheconditionofsocialunion.Thepeoplewhoobeythelawshouldbethecreatorsofthelaw；Itisthepeoplewhomakeupsocietythatdefinetheconditionsofsociety。

8、Ifpowerfulrulersmakethefirstslaves，theirowncowardicemakesthemslavesforever。

9、Thefreedomofmanisfarsuperiortothefreedomofnature；Thestateoffreedom，therefore，isthemostperfectofallhumanstates，and，indeed，themostnatural。

10、財產是公民社會的現實基礎，是公民訂立契約的現實保障。

11、Thehumanracewasdividedintoherdsofcattleandsheep，eachwithitsownleader，whoprotectedtheminordertoeatthem.Allwhoarebornintoslaveryarebornintoslavery。

12、Wemaysaythatsavagesarenotevil，preciselybecausetheydonotknowwhatisgood；Forwhatpreventsthemfromdoingevilisneitherthedevelopmentofknowledgenortherestrictionoflaw，butthecalmnessoffeelingandtheignoranceofsin。

13、如果君主對一個臣民的要求比對另一個臣民的要求更多，那么事物就會變得個性化，他的權力就不再起作用。

14、當人們被迫服從時，他們就做對了。但一旦人們能夠打破枷鎖，他們就會做得更好。

15、Whenthelawlosesitspower，allislost；Aslongasthelawisnolongerstrong，nothingthatislawfulwillbe。

16、武力并不意味著權利，但只有合法的權力才能產生義務。

17、真正的自由不是做你想做的事，而是不做你不想做的事。自由不僅在于實現自己的意志，還在于不屈服于他人的意志。

18、生命來自，但它總是在枷鎖中。

19、Theconceptsofvirtueandevilarecollectiveobjects，whichcanonlycomeintobeingthroughpeople'sfrequentcontactwitheachother。

20、在賦予這個機構生命和存在的權利之后，我們現在需要立法賦予它行動和意志。因為形成和聯系一個有機體的行為本身并不決定它應該做什么來維持它的存在。

21、**不是人與人之間的關系，而是國與國之間的關系；在人權方面，個人和個人絕不被視為人，甚至也不被視為公民，而僅僅被視為士兵。一個國家只能是別國的敵人，不能是敵人。

22、社會應該完全以這種共同利益為基礎來治理。人們總是想要快樂，但人們并不總是看得很清楚。

23、既然沒有人對自己的同類具有任何自然的權威，既然武力不產生任何權利，那么，只有習俗才是地球上一切合法權威的基礎。

24、立法的力量總是傾向于維護平等，因為事物的力量總是傾向于破壞平等。

25、科學的大問題是要找到一種凌駕于人之上的法律形式，就像在幾何學中求圓的平方一樣困難。

26、奴隸們在枷鎖中失去了一切，包括擺脫枷鎖的渴望。他們愛他們自己的奴役狀態，就像牛愛他們的環境一樣。

27、Eventhestrongestisneverstrongenoughtobemasterforever，unlessheconvertshispowerintopower，andobedienceintoduty.Thusarosethepowerofthestrongest.Forceisaphysicalforce，andIdonotseehowtheactionofforcecanproduceanymorality。

28、無爭論地約束和說服別人的權威是指宗教。

29、Sincethereisnonaturalauthorityforanymaninthefaceofhisfelicity，andsinceforceproducesnoright，thebasisofalllegitimateauthorityonearthiscontract。

30、Aristotlehadsaidlongbeforethemthatmenarenotatallnaturallyequal，butthatsomeareborntobeslavesandotherstorule.Aristotlewasright，buthewasright.Allwhoarebornintoslaveryareborntobeslaves；Thisisassureascanbe。

31、每個人生來都是自由和平等的，他把自己的自由僅僅是為了自己的利益。不同之處在于，在家庭中，父親的愛足以報答父親對孩子的關心；但是在國家里，首領對他的人民沒有這樣的愛，發號施令的樂趣取而代之。

32、人是生而自由的，但卻常受束縛。認為自己是別人的主人的人比別人更像一個奴隸。

■ 論朱子的思想總結

者不立，跨者不行，

道家智慧作為中國幾千年來傳承的瑰寶，它和儒家思想分別作用于企業不同的層級。 如果說“仁、義、禮、智、信”的儒家思想更強調了企業中基層的執行能力和守業能力的話，那么“君無為而臣有為”的道家思想則是企業領導者高屋建瓴地制定企業戰略決策所借鑒的重要思想工具。

“人法地、地法天、天法道、道法自然”的道家思想所追求的是結果是最終達至“大道無形”，讓企業發展從“不得不然”，到“欣然而然”，最后形成高速流暢的“自然而然”。

依勢而為、陰陽調和的自然平衡之美，是企業發展最高境界。它讓企業以最小的力量在市場上獲得最大的向上成長的空間。

企業中的“大道”是什么？

“道可道、非常道；名可名，非常名。”在此，我們試圖闡述的是一個不可道而又對企業發展起著決定性作用的潛規則：企業勢能的陰陽平衡?！肮玛幉婚L，孤陽不生”，唯有企業將陰陽的勢力調節到微妙的平衡狀態，才能獲得企業發展的基業長青。

東西方的文明總是在這個蔚藍色的星球上交融，彼此影響、相互交融、前呼后應。我們可以認為西方的XYZ理論、馬斯洛理論也可以屬于陰陽平衡的觀點。例如XYZ理論中以“經濟人”為基礎的X觀點就是陽剛的力量，而以“社會人”為基礎的Y觀點就是陰柔的力量。而在馬斯洛需求層次理論中，下面的兩個基本需求：生理需求、安全需求是屬于陽性的力量，而上面的三個層次：社交需求、尊重需求和自我實現的需求則屬于陰性的力量。陰陽平衡理論認為：我們可以把企業的能量分為陰、陽兩種，在系統流程、等級等方面屬于陽剛的力量，而與之相對應的則是陰柔的能量，它所強調的是溝通、尊重、人性化等方面，

我們從陰陽平衡的角度去看企業發展，就會發現企業處在兩種極端的狀況下會出現問題：至陽無陰的企業或至陰不陽的企業。至陽不陰的企業片面強調硬性管理，如制度、績效考核等，制度的僵化可能會導致人員的流失、創造力下降、應付危機的能力下降、人浮于事……而另一種極端：至陰不陽的企業則由于陽剛的力量缺失：如缺乏系統管理流程、沒有制度或制度不嚴密、薪酬制度設計不合理……導致效率低下、目標不清、能量無法集中、人的惰性增強、互相指責。

不論是至陽還是至陰，它們真實的情況都是沒有達到一種動態的平衡，導致陰陽失調。所以，企業最佳的狀態是陰陽的力量達到平衡。只有當陽陰平衡的時候，企業就會充滿創意，Z結果――系統的平衡――會自然呈現，即下圖中整合創造的部分將會自然呈現。

值得注意的是：企業陰陽平衡的狀態并不是儒家所說的中庸。前者是指既承認陽的存在，也承認與之對立的陰的存在。兩者之間的關系不是非此既彼的線性對抗關系。而是允許多種選擇答案的存在。只有允許各種答案的存在，能量才能在企業內外互為作用，最后達到一種動態發展的平衡關系。而后者：中庸則是指在所有的關系中，我選擇一個不偏不倚的位置，從這個角度來看待、處理相關聯的關系。在這個意義上，中庸是指1到100之間，我選擇50的位置來看待和處理所有事，它是靜止局部的一種態度與方法論。而我們認為，真正意義上的儒家中庸并不是這樣的。真正的中庸也允許能量的流動與存在。它與陰陽平衡的理論是共通的。平衡論是一種全局觀和動態看待事物的方法，它意味著：我允許所有的對立、斗爭的存在，它們可以互相對抗、排斥、作用，在這種運動的關系中,各種力量都不斷地進行消長和轉化。它應對、處理的是企業全局、宏觀的矛盾。

■ 論朱子的思想總結

李贄認為只有用“童心”才能表述人性的本然狀態。怎樣對李贄思想的分析與探源?

摘要 李贄以“童心”說為理論基礎，要求人們擺脫理學框架的束縛，從現實生活中去尋求真理，去追求個性自由和個性解放，從而使人們回復到純粹本然的狀態。他要求圣凡平等，不以成圣為唯一的目的，尋求多元化的個性發展。要求順人們的自身的條件隨其自由發展，實現個體自身的價值。李贄的這種觀念，并不是他首創的，在孟子那里可以找到相對應的觀點。

關鍵詞 “童心”說;德性;至善

李贄(1527～1602)，本姓林，原名載贄，后易姓李，名贄，字卓吾，號宏甫，福建泉州晉江人。因泉州為宋溫陵禪師居地，故又自號溫陵居士。回族。著書極多，其中最主要的有《藏書》《續藏書》《焚書》《續焚書》《李溫陵集》等。

李贄青年時受學于王艮之子王襞，又從羅汝芳問學，順此潮流他自然而然地提出了“童心”說，以強調個性的張揚。但對于李贄而言，他的所謂“童心”并不單純是順王學及泰州學派脫下來的，可以說他的“童心”說吸取了胡宏“性本體”論的思想。他以“性”為無善無不善的至善，來作為他所提倡的個性原則的理論基礎。另外，在他為個體原則的彰顯作論證的時候，他的觀點與孟子的某些觀點有著相似之處，可以從孟子那里找到根源。

一

李贄認為只有用“童心”才能表述人性的本然狀態。“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心;失卻真心，便失卻真人;人而非真，全不復有初也?！痹诶钯椏磥?，童子是人之初，童心是人之初。唯有童子，保持了人心純真的本原。童子之心是未受外來污染的絕假純真之心，是無善無不善的至善，是不分善惡的，是超善惡超是非的，是一種純然的本性狀態。保持童心，就是保持本真自我;具有本真自我，才能立言行事皆真。如果過于強調一個“善”字，則未免陷于僵化。“孟氏之學……猶未免執定說以騁己見，而欲以死語活人也。夫人本至活也，故其善為至善，而其德為明德也。至善者，無善無不善之謂也。惟無善無不善乃為至善。惟無可無不可始為當可耳。若執一定之說，持刊定死本，而卻印行以通天下后世，是執一也?！?/p>

李贄又稱“童心”為“德性”，“人之德性，本是至尊無對，所謂‘獨’也，所謂‘中’，所謂‘大本’也，所謂‘至德’也……德性本至廣也，本至大也，所謂天下莫能裁是也;而又至精焉，至微焉……中則無東西南北之可擬，無方所定位之可住，是故不得焉，強而名之日中。”在這里不難看到，李贄將“童心”提高到了本體論的高度，是“大本”，是“至德”，是“至尊無對”，是不能單以“善”來形容它的。李贄的“童心”說可以說繼承了胡宏性本論的思想，胡宏在《知言疑義》中道：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也，此中之所以名也。”胡宏以“性善”為嘆美之辭，李贄以性善為“跡”，“夫日善人，則不踐跡矣……夫人之所以終不成者，謂其效顰學步，徒慕前人之跡為也”。不同的是，胡宏以性體為天賦，抬高了“性”的神秘性和神圣性，拉開了天人的距離，而李贄則綜合王守仁的心本思想，以心即天，指出這個至善的童心乃是“吾性之故物”，為本心所具有的，且人人同之，可以說又是對胡宏“性本論”的發展。

二

李贄認為“童心”不分圣凡，乃人人同具的。“德性之來，莫知其始，是吾性故物也，是由今而推之于始者，然也……故圣人之意若日：爾勿以尊德性之人為異人也，彼其所為亦不過眾人之所能為而已。人但率性而為，勿以過高視圣人之為可也。堯舜與途人一，圣人與凡人一?！崩钯椨值溃骸把远铡瑒t一時之民心，即千萬世之人心，而古今同一心也。中而日民，則一民之中，即千萬民之中，而天下同一中也。大舜無中，而以百姓之中為中;大舜無善，而以百姓之邇言為善。則大舜無智，而唯合天下通古今以成其智?！睆臅r間上說，古今同此人心;從范圍上說，天下人人同此一中。千古人心，也即天下人人之中。圣人之中、圣人之善、圣人之智，就是以天下古今百姓之中為中、百姓之善為善、百姓之智為智。天下人之心，就是匹夫匹婦之心。從個人的人心，從個人的同，可以窺見天下古今的人心、天下古今人人的中。歷史上的哲學家都要凡人上同于圣人，要凡人向圣人學習，而李贄則要求按愚夫愚婦的標準，凡人就是圣人。李贄將此稱之為“致一之理”，他在《老子解》中說：“候王不知致一之道同庶人同等，故不免以貴自高。高者必蹶下其基也，貴者必蹶踐其本也，何也?致一之理，庶人非下，候王非高，在庶人可言貴，在候王可言賤，特未之知耳……人見其有貴有賤，有高有下，而不知其致之一也，曷嘗有所謂高下貴賤者哉?彼貴而不能賤，賤而不能貴，輕吾所見，而不能致之一也，則亦碌碌珞珞，如玉如石而已?！崩钯椩诖酥敝阜饨ㄉ鐣牡燃壷贫?，認為人不分貴賤，因為致一之道如此，此可謂是民主制度的萌芽。

孟子雖道：“是故誠者，天之道也;思誠者，人之道也?！钡煌馐ト耸遣凰级?，生來就符合天道的“誠”，他認為雖然圣人遠遠高出于一般人之上，但圣人與一般人仍然是同“類”，他曾引有若歌頌孔子的話說：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也，圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也?！痹谟腥艉兔献涌磥恚褪恰百t于堯舜遠矣”的孔子，雖然在人類中是出類拔萃的大圣人，和一般人仍然屬于同類，他要想認識天道的“誠”，仍得通過思誠。孟子雖主張人有“良知良能”，“仁義禮智根于心”，但是“不假外求”，也要通過“內求”，即通過“思誠”才能認識天道之誠。當然孟子也承認圣人在認識天道必然性上，有遠遠超過一般人的'地方，首先在于圣人有自覺性。他曾說：“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！弊鳛橹木樱瑧攺摹懊邸??！扒笃湓谖艺摺保e極去思誠，自覺地認識和掌握天道。

三

李贄又從“童心”人人具有，“天下無一人不生知”出發，指出“道”也是人人所具有的?！暗乐谌?，猶水之在地也。人之求道，猶之掘地而求水也。然則無不載道，水無不在地也，審矣?！薄暗辣静贿h于人。而遠人以為道者，是故不可以語道(可知人即道也，道即人也。人外無道，而道外亦無人)。”“道不離人，人不離道?！崩钯椀娜恕盁o不載道”的命題包含有兩層意思：第一是“道不離人，人不離道”，道與人不可分離。第二是“人即道，道即人”，“人外無道，道外無人”，人本身就是道。這樣就把道從天上拉回到人間，道不再是道學家所獨占的神秘的東西。

那么，李贄所說的道，究竟是什么呢?李贄道：“穿衣吃飯，即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種，皆衣與飯類耳。故舉衣與飯，而世間種種自然在其中。非衣食之外，更有所謂種種絕與百姓不同者也?！蓖豸拗鲝埉斚氯沼眉吹?，王襞主張當下自然。李贄繼承了其前輩的思想，認為穿衣吃飯就是人生最基本的自然要求。滿足人生最基本的自然要求，就是當下日用的道。這樣，道是最平常的，毫無神秘可言的日常生活。

如果說“穿衣吃飯即人倫物理”，那么物質享受就成為理所應當的，就是圣人也不能例外。李贄道：“圣人雖日：‘視富貴如浮云’，然得之亦若固有;雖日：‘不以其道得之，則不處’，然亦日：‘富與貴是人之所欲’。今觀其相魯也，僅僅三月，能幾何時，而素衣霓裘、黃衣狐裘、緇衣羔裘等，至富貴享也。御寒之裘，不一而足;褐裘之飾，不一而襲。凡載在《鄉黨》者，此類多矣。謂圣不欲富貴，未之有也?！崩钯椪J為：“圣人亦人耳，既不能高飛遠舉，棄人間世，則自不能不衣不食，絕粒衣草而自逃荒野。故雖圣人不能無勢利之心……財之與勢，固英雄之所以資，而大圣人之所必用也，何可言無也?吾故日，雖大圣不能無勢利之心。則知勢利之心，亦吾人秉賦‘自然’矣?！?/p>

由于勢利之心出于“吾人秉賦之自然”，且大圣人亦不能無勢利之心，因此李贄提出“人必有私”、“私者人之心”。李贄認為圣人亦必有勢利之心，人必有私，道不在于禁欲，而在于滿足人們的需要和追求物質的快樂。一切德行都和個人的物質利益相聯系。李贄說：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見;若無私，則無心矣。如服田者私有之獲，而后治田必力;居家者私倉之獲，而后治家必力;為學者有私進取之獲，而后舉業之治也必力。故官人而不私以祿，則雖召之必不來矣;茍無高爵，則雖勸之必不至矣。雖有孔子之圣，茍無司寇之任，相事之攝，必不能一日安其身于魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而說也。然則為無私之說，皆畫餅之談，觀場之見，但令隔壁好聽，不管腳跟虛實，無益于事，只亂聰耳，不足采也?！薄昂苷勰z，而不能折朝市之人;熱能伏金，而不能伏競奔之子。何也?富貴利達所以厚吾天生五官，其勢然也。是故圣人順之，順之則安之矣。”他認為私者人之心，耕田者把收獲物作為私有，才肯出力治田，這是“自然之理”。又認為“富貴利達所以厚吾天生之五官”，是必然之勢。圣人順應這種自然之理與必然之勢，就能夠得到好的社會秩序與和平生活，這種秩序與和平，李贄稱之為“安”。

當梁惠王告訴孟子他好色、好貨時，孟子并沒有批評他不應該，而是告訴他，他這些欲望都是正常的?！巴踉唬骸讶擞屑?，寡人好貨。’對日：‘昔者公劉好貨。詩曰：乃積乃倉，乃裹餱糧，于橐于囊，思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行!故在者積倉，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨與民同之，于王何有?’王曰：‘寡人有疾，寡人好色。’對曰：‘昔者大王好色，愛厥妃。詩云：古公直甫，來朝湯，率西水滸，至于岐下，爰及姜女，聿來胥宇。當是時也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有?！敝灰鐾醯囊宰约旱恼鎸嵏星榱髀叮瑥淖约核柚傩账?，從自己所想，知百姓所想，然后推己及人，則不失為一個好王。

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四

李贄的所謂“童心”，重在一個真字，真字即能夠完整的體現人的本然狀態，而不是以求善為名，以人欲為惡，要人人遵守死板的模式而不敢講真話，說真言，率性而為。他認為理學家的那些所謂義理，無不是壓在人們頭上的重重枷鎖，要人們在刻板、僵硬的模式下做一個假人。李贄道：“方其即也，有聞見從耳目而人，而認為主于其內而童心失。其長也，有道理從聞見而人，而以為主于其內而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉知美名之可好也，而務欲以揚之而童心持;知不美之名之可丑也，而欲務以掩之而童心失。夫道理聞見，皆多讀書識義理而來也?！崩钯棽⒉皇且碎]目塞聽，不與外人接觸，而是抨擊當時虛偽的世風和俗儒陋儒對經書中的道理執定成局，食而不化，甚至以之文過飾非，以之為卑鄙齷齪行徑的借口的丑惡現象?！敖裰畬W者，官重于名，名重于學。以學起名，以名起官，循環相生，而率歸重于官。使學不足以起名，名不足以起官，則視棄名如敝帚矣?！薄敖裰鶠槭ト苏撸渑c今之所謂山人者一也，特有幸不幸之異耳。幸而能詩，則自稱日山人;不幸而不能詩，則辭卻山人而以圣人名。幸而能講良知，則自稱日圣人;不幸而能講良知，則謝卻圣人而以山人稱。輾轉反復以欺世獲利。名為山人而心同商賈，口談道德而志在穿窬?！边@些假道學滿口的仁義道德，暗地里追逐私欲，卻對人們的正常生活指手劃腳。這種人對人世危害極大，使得世風日下，所以人無不假，事無不假，求一真人而不可得：“童心既障，于是發而為言語，則言語不由衷;生而為政事，則政事無根柢，著而為文辭，則文辭不能達。非內含于章美也，非篤實生光輝也，欲求一句有德之言卒不可得。所以者何?以童心既障，而以從外人之聞見道理之為心也。”

對于這些欺世盜名之輩，孔子稱作“鄉愿”，孟子曾稱鄉愿為“非之無舉也，德之無刺也。同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之。自以為是，而不可與人堯舜之道，故日德之賊也”。

■ 論朱子的思想總結

摘要： 德里達被稱為“解構主義之父”，他一生大部分時間都致力于把批判的矛頭直指西方文化傳統中所有解釋語言、文學和哲學等等的明確的、封閉的體系。尤其是對“邏各斯中心主義”、“在場的形而上學”、和“語音中心主義”等西方傳統哲學和文學理論進行解構，并深刻的影響了西方學術界的思維模式。

關鍵詞：德里達 邏各斯中心主義 在場形而上學 語音中心主義 解構

在德里達的諸多著作中無法找到一個現成的理論體系和概念去界定他的解構思想。如果想去系統的弄清楚德里達的解構為何物，就不是那么容易了，因為德里達自然舍棄了這種“實在論的”定義。德里邊的著作晦澀難懂，由于他獨特的理論觀點和思維方式，他從來就不曾建立過一個一般的理論體系，其理論的完全開放性正式對傳統的、既定概念范疇的批判，因此反傳統的、顛覆性的理論思路和晦澀難懂的文體風格構成了德里達思想的主要特色。

德里達主要針對三位一體的“邏各斯中心主義”、“在場形而上學”、和“語音中心主義”進行了解構，旨在批判整個西方思想傳統的在場形而上學本質特征及其真理觀和意義理論。首先，對邏各斯中心主義的解構。邏各斯中心主義，是德里達對西方形而上學傳統的總稱， 它泛指各種各樣的錯誤觀念，但它本身的意義并不明確。在邏各斯中心主義看來，存在著關于世界的客觀真理，而科學和哲學的目的就在于認識這種真理。萬物背后都有一個根本原則，一個支配性的力，這種終極的、真理的、第一性的東西構成了一系列的邏各斯，且邏各斯永恒不變，近似于“神的法律”，背離邏各斯就意味著走向謬誤。這束縛了思想，也進一步束縛了人類文化和生活的方方面面。德里達認為這種邏各斯中心主義在西方文化傳統中一直占據著主導地位。但他認為這種觀念代表著一種沒有可能的、自我毀滅的夢想。

德里達認為“邏各斯中心主義”的實質就是不同的哲學家或下定義者口中所指的各種“結構”或“中心”，只是被賦予了不同的名稱，如理念、上帝和實體等。德里達要解構的正是這種“中心”或“結構”，目的在于消解這種中心和結構。在人文科學話語中人們總是把結構與中心聯殺在一起，結構的規則要求結構具有一個中心，它支撐著整個結構，是整個結構的組織者。德里達認為：“我們極易表明結構概念甚至結構這個詞本身是與認識一樣歷史悠久，也就是說與西方的科學和哲學具有同樣悠久的歷史。它們深深植根于日常語言的沃土中，在其深處認識通過某種隱喻性的替換來組織它們，并使之成為自身的組成部分?！?《書寫與差異》)這里的結構就是西方傳統文化的根源，在德里達看來就是“邏各斯中心主義”。

德里達在《人文科學話語中的結構、符號和游戲》的著名演講中，具體論述了結構與中心的相互關系： 自結構的整體中，中心是唯一的起支配作用的，它構成了某種結構中的本質的東西，它在支配結構的同時擺脫了結構性。然而這就構成了某種矛盾，一方面中心是獨一無二的，它構成了結構中的每個東西而且支配著結構，但另一方面中心又避開了結構，中心是整個結構的中心，這意味著它不是結構的任何一個組成部分。這樣中心就處在結構之外，中心也就不稱之為中心了。因此，德里達認為被傳統思想看成是哲學或科學等知識的條件的中心，包含著無法克服的矛盾，傳統思想無疑是以悖論的口吻宣稱：“中心既在結構之內，又在結構之外。”(《書寫與差異》)德里達對“中心”概念的消解是他解構西方傳統文化的前提。

其次，對“在場形而上學”的解構。整個西方傳統思想的發展歷程中都有一個“中心”貫穿始終，在不同的歷史時期，“中心”被予以不同的名稱和形態：“如同整個西方歷史那樣，形而上學的'歷史就是這些隱喻或換喻的歷史。它的原型是將“在”確定為“在場”。它將證明，所有這些與根本法則、原則或中心相聯系的名稱都提示著某種不變的存在，諸如觀念本質、生命本源、終極目的、生命力(本質、存在、實體、主體)、真理、先驗性、意識、上帝和人等等”。 (《書寫與差異》)將“在”確定為“在場”是指傳統的形而上學中絕對的真理是在人們的語言之外固定存在的，在人們說話交流的過程中會被涉及和傳達出來，這時候原本“存在”的就變為“在場”了，理性被用來發現這些真理的手段。德里達將其稱之為“在場的形而上學”，并認為這種看法是錯誤的。

德里達對在場的形而上學的批判，是沿著海德格爾的思路展開的。海德格爾試圖從不同的角度對“存在”進行定義和描述，但他仍然沒有走出傳統形而上學的誤區。海德格爾認為傳統形而上學的局限在于混淆了存在與存在者，忽視了二者之間的差別。他指出：“確實不能把‘存在’理解為存在者，令存在者歸屬于存在，并不能使“存在”得到規定…… ‘存在’不是某種類似于存在者的東西。”“存在就是存在，而不是存在者?！?《存在與時間》)按海德格爾的看法，存在者只是一種在場的東西，而存在則是存在者之所以在場的根據。海德格爾認為以往形而上學家都把存在理解為在場的存在者，無論柏拉圖的理念，亞里士多德的第一推動者，中世紀的上帝，笛卡爾和康德的自我，黑格爾的絕對精神，還是尼采的權力意志，他們都犯了一個共同錯誤：把存在規定為“在場”，從而將存在與存在者混為一談。在這一點上，德里達的看法與海德格爾完全一樣，認為一切傳統思想都是應該遭到批判的“在場的形而上學。

“西方形而上學把存在的意義限于在場領域，它成了語言學形式的霸權?！?《存在與時間》)德里達認為存在一旦被鎖閉在語言符號中，也就馬上淪為存在者了。他進而指出語言符號所表達的東西既不能描述現實也不能反映內在經驗，也不能被人們充分的認識，語言不再具有清晰的意義，只是一張漫無頭緒的蜘蛛網。語詞如果表現不出任何確定的意義，那么等級森嚴的文本也不能體現出什么更有意義。既然語言表達不出清晰的意義，那么傳統形而上學企圖建立的一種穩定語言結構也就被顛覆了，建筑在原有語言結構上的文化傳統也就不攻自破了。

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